價值的倒懸與歸正——從《御制年夜誥》到《南贛鄉約》的思惟史考核
作者：藍法典（山東師范年夜學齊魯文明研討院講師，哲學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十九日丁酉
耶穌2018年1月5日
內容撮要：以《御制年夜誥》《教平易近榜文》等文書為標志的明代政治文明塑造了一種“君命”在上的價值鑒定體系。在這一體系中，一切長短皆由“君命”的好惡裁決，品德價值僅作為律法實施之結果而存在。從王陽明對《年夜學》“親平易近”說的重釋以及他創立的《南贛鄉約》等文字中可以看出，心學的出現正從思惟的角度深入回應了這一歷史遺留的價值倒懸問題，將價值歸正、從頭安頓于每一個個體的內心知己之中。王陽明之后，風起云涌的各種會講、勸善運動顯示了明代士人群體在陽明學價值歸正基礎上的社會實踐盡力。盡管這種盡力沒有獲得太好的成效，陽明學思惟上的價值覺醒沒有勝利的推擴于思惟之外，但這一系列的實踐活動不僅表現了明代士人群體的社會責任感，並且也為明末黃宗羲等人針對明代政治文明德治精力的喪掉問題打下了政治反思的基礎。
關鍵詞：《御制年夜誥》；《教平易近榜文》；《南贛鄉約》；親平易近；王陽明；政治文明；
明代心學突起與當時的政治文明有著密不成分的關系。朱元璋通過《年夜誥》四篇及《教平易近榜文》擬定的“價值鑒定體系”中，士人以奉君命為己任，日益淪為宣講“君命”的政治東西，而缺乏道義的價值擔當。因此，行至明中葉，作為儒家思惟的重要社會承載者，士人群體已面臨著只知科舉食君祿，而不知仁義為何物的價值危機。心學“吾性自舞蹈教室足”的理念，從歷史的價值窘境說，恰是陽明對這一套鑒定體系做出的變相回應：就士人人格的集體無價值傾向給出的一份若何重建德治精力的正面答覆。陽明盼望通過品德意識的自覺擔當以扭轉明初價值鑒定體系的重心，變“君命在上”為“德性在上”；通過對價值進行主體意義的還原式確認，進而從頭樹立明代政治文明的內在依據。唯有士人群體能夠不平從于“君命”，自覺矗立所擔當的價值品德，整個社會才會由“君命”統御下的皇權意志之附庸轉變為“知己”發用處的品德價值之實現。這一點在他對《年夜學》這本集中表達儒家“外王”思惟的經典著作的從頭詮釋中，表現得尤為明顯。陽明之后，繼《南贛鄉約》而興起的平易近間勸善運動更集中體現了心學群體對此體系的內在修改盡力。歸納綜合而言，便是通過士人的品德自覺，而努力于社會價值次序的實踐自覺；通過實踐自覺而喚醒社會的政治主體意識，進而重塑明代政治體系中的德治精力。自陽明心學至明末東林學派，再至黃宗羲等人對明代政治歷史的深入檢查，可以說是變相完成了“若何實現外王”這一歷史問題的價值回轉。
一、“價值倒懸”的政治文明
自洪武十八年至三十一年，朱元璋接連頒布了五部法令效率高于《年夜明律》的文書昭告全國。《御制年夜誥》《御制年夜誥續編》《御制年夜誥三編》和《年夜誥武臣》相繼頒布于洪武十八年、十九年春三月、十九年冬十月和洪武二十年，《教平易近榜文》則頒布于洪武三十一年。[1]這幾部文書可謂是朱元璋為有明一代創立的政治文明樣本。雖然永樂之后，它們所能起到的社會效應遠不及之前，但其塑造的君命絕對化，士人東西化，一切長短由君權裁定的價值鑒定體系卻對整個明朝都發揮著極為深遠的影響，可謂是明代政治文明的焦點內容。
朱元璋頒布這幾部文書的本意正如他在《御制年夜誥·序》中所說的那樣：“華風淪沒，彝道傾頹，學者以經書專記熟為奇，其持心操節必格神人之道，略不究衷。所以臨事之際，私勝公微，乃至愆深曠海，罪重巍山。當犯之期，棄市之尸未移，新犯年夜辟者即至。若此乖為，覆身滅姓，見存者曾幾人而格非。嗚呼！果朕不才而致是與？抑前代淨化而有此與？然況由世道淪亡致使而然？今將害平易近事理，明示全國諸司。敢有不務公而務私，在外贓貪，酷虐吾平易近者，窮其原而搜罪共享空間之。斯令一出，世世守行之。”[2]《御制年夜誥》本是朱元璋用以警示臣平易近的一部法令案件匯編，此中多以臣僚貪贓枉法的案件為主，警示的重要對象是從政的士人群體。朱元璋盼望通過這種方法肅清吏治，但是後果并不睬想。于是他又相繼頒布了《續編》和《三編》。在《三編·序》中他不無迷惑的說道：“朕為臣平易近有不善者，往往造罪淵深，及其犯也，法司究問，情弊顯然。以其弊也，弊甚多端；以其情也，情甚奸深。由是法司原情擬弊，凡律所該載者，各隨所犯，備施五刑。這般者非一年矣，其奸頑之徒未嘗肯格心向善。良平易近正人每被擾害，終無一歲悠閑。朕才疏德薄，控馭之道竭矣。遂于洪武十八年冬十一月，首出《年夜誥前編》以示臣平易近。其誥一出，良平易近正人悵然稟承。惡人以為否則，仍蹈前非者，疊疊不旋踵而發覺。……然無籍奸頑尚不知仁慈秉年夜誥以鋤奸頑，設心無知，輕生易逝世，犯若尋常。上累朝廷刑用之慘，下滅身家若此者，又非一二人。朕慮不忍，以《續編》再出，警醒愚頑，使毋仍蹈。《誥》出，良平易近一見，欽敬之心如流之趨下，巨惡之徒尚以為否則，中惡之徒將欲遷善而不克不及。云何？以其惡已及人，盈于胸懷，著于線人矣。……以前二《誥》，良平易近正人欽尊無益，人各獲安。邇來兇頑之人，不善之心猶未向化。朕復出《誥》以三示之。奸頑敢有不欽尊者，凡有所犯比《誥》所禁者，治之。”[3]
《年夜誥武臣》暫且不論，《年夜誥》三編則集中反應了朱元璋重典治國的政治立場，其記載的刑罰辦法與《年夜明律》比擬較更為嚴苛殘酷。“挑筋、剁指、刖足、髠發、文身”[4]種種肉刑辦法讓人看而生畏。結果只能如陸賈所謂“事愈煩而全國愈亂，法愈滋而奸愈熾”，“秦非不欲治也，然掉之者，舉措太眾，刑罰太極故也。”[5]但朱元璋卻認為，既然《年夜明律》無法制止官員犯法，那么便于成文法外再設一重警示感化的《御制年夜誥》以約束人的行為。自《年夜誥》至《續編》再至《三編》，法網越來越密，刑罰越來越重，逝世失落的臣僚越來越多，但是違法之人卻并沒有減少，世風也沒有獲得改良。朱元璋感歎道：“嗚呼！奸頑之徒難治，扶此彼壞，扶彼此壞。觀此奸頑，雖神明亦將何如？”[6]從糾正世風的角度說，洪武年間《年夜誥》等文書的頒布是掉敗的。一味任用嚴刑酷法的政治舉措不僅沒有起到幻想中的警示感化，其營造出的令人不冷而栗的政治可怕氛圍反而助長了士人媚從天子意志的投機傾向。“郭桓案”“空印案”“胡惟庸案”和“藍玉案”中株連而逝世的士人達十萬之多，此中天然有罪有應得者，但在這樣動輒坐逝世、剝皮實草的政治環境中，士人實已被深深打上了叢林法則、弱肉強食的人格烙印。貪贓等具體的犯法事實已不再是此種政治環境中的焦點問題，取而代之的是若何順從天子的意志以求政治叢林中的保存。法令條文在這種瑜伽場地環境中淪為一紙空文，無論權要還是蒼生，或壓榨以營私、或誣告而求利，皆將其視為用以達成各種目標的東西手腕，而其底本具有的維系次序的社會感化已全然喪掉了。官員將弱肉強食的政治姿態運用到行政過程中，小平易近一有違紀則將其重典下獄，訛詐錢財；蒼生在這種叢林環境中保存，一有不滿則上堂誣告，彼此攻訐。故而人人皆為“求生”而活，并為“求生”而無所不消其極。洪武年間，刑部尚書王時被抓時就曾狂言不慚地恐嚇審訊他的人說：“你進我罪，久后少不得請公進甕。”[7]
人的品德人格在這種環境中天然難以有用維系本身的行為，而逐漸矮化于由皇權意志樹立起的政治可怕中。朱元璋幾多認知到了這一點，故而將盼望依靠于風俗教化的盡力上，但這種盡力始終不克不及與重典在先的政治風氣相對抗。更何況三編《年夜誥》雖名為振興綱紀，但實際并無太多的品德價值內涵。明初皇權高屋建瓴并評定一切的價值鑒定體系恰是樹立于這種畏法心態的社會氛圍中。
在這一價值體系中，士人處在非常尷尬的位置。作為酷法的重要針對對象，士人的社會保存空間遭到了極度的壓縮。假如將皇權視為主體，將蒼生視為主體努力的對象，那么士人的存期近比如主體在達成自我之于對象的目標時所教學應用的東西，只要應用的價值而無獨立存在的價值。洪武十八年朱元璋頒布《御制年夜誥》時，曾開門見山地表達了他對士人的態度：“昔者人臣得與君同游者，其竭忠玉成其君。飲食夢寐，未嘗忘其政，所以政者何？惟務為平易近造福，拾君之掉，撙君之過，補君之缺。顯祖宗于地下，歡怙恃于生前，榮老婆于當時。身名人芳，千萬年不磨。專在竭忠守拙，智人悟之，有何難哉？今之人臣否則，蔽君之明，張君之惡，邪謀黨比，機無暇時。凡所作為盡皆殺身之計，趨火赴淵之籌。”[8]
朱元璋幻想中的士人以“君命”為其存在的價值依據——“拾君之掉，撙君之過，補君之缺”，其具有的獨一品德品德便是“竭忠守拙”。相對應，皇權則對士人報以功名利祿而助其“顯祖宗、歡怙恃、榮老婆”。這種描寫下的士人顯然已是全無獨立人格的皇權奴仆，但在朱元璋的眼中，這才是正常的君臣關系。朱元璋不僅對士人持有此種態度，即使是對通俗蒼生，他也常有類似“不知圖報”的埋怨。他說：“平易近有不知其報而恬然納福，絕無感謝之心。因不知其報，不知其感謝，一日天災人禍并至，茫然無知其由，憂愁滿室，埋怨橫嗟”，[9]并認為“為君之平易近，君一有令其趨事赴功，一應差稅，無不應當”。[10]他羨慕那些關于現代君平易近關系的敘述，“古前賢王之教，平易近間相傳良平易近趨事赴功，終不為怨。教之良矣，良平易近之良，良尤甚矣”，[11]而不知為什么本身治下的臣平易近不克不及秉持這種態度。“良平易近之良，良尤甚矣”一句最是凸顯了朱元璋內心這種羨慕與仇恨并存的牴觸態度。臣子貪贓令他仇恨，蒼生不知圖報君恩讓他掃興透頂。在這種心思狀態下，面對屢禁不止的吏治局勢，朱元璋對士人的信賴可謂降到了最低點。他一面痛責那些巧舌令色的政治投機者，“御史本達情以廣言路，問刑名掉職。方今刑名輕重為能事，問囚多寡為勛勞。這般懷私妄誕，聚會場地惑亂朝政”；[12]一面又為此局勢而覺得束手無策，只能以更為殘酷的刑罰對待士人。
在這般苛重的政治環境中，明初士人多不樂仕進。在君命至上，士人不過是用以傳遞皇權旨意之政治東西的朱元璋眼里，士人的這種態度是不成接收的。他在評論廣信府貴溪縣夏伯啟叔侄剁指不仕之事時，明確地說：“怙恃但能生其身體罷了，其保命在君。雖怙恃之命，非君亦不克不及自生。況常云，人有再生怙恃，何謂？再生怙恃，人本非罪，偶遇年夜殃而幾逝世，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能復生于將逝世之期，是謂再生怙恃。……朕謂伯啟曰：‘爾所以不憂凌暴家財，不患人將。所以有所父母者，君也。今往指不為朕用，是異其教而非朕所化之平易近。爾宜梟令。籍沒其家，以絕狂夫愚夫仿效之風。’”[13]
士人若不克不及于皇權體系中惟命是從，忠誠于天子的意志，那么便沒有存在的需要。這是朱元璋為明初士人群體設立的保存邊際。在這樣一種價值鑒定體系中，士人往往別無選擇，只要屈從于皇權，自願接收高壓政治給予本身的人格改革，充當天子手頂用來駕馭全國的馬鞭腳色，而完整掉往了以獨立態度審視公論長短的才能。在《三編》中，朱元璋反復強調臣僚應飾演的君命之奴仆的腳色，這在前兩編中是未幾見的。究其緣由，生怕與朱元璋越是倚重酷法越是難以有用束縛士人行為所導致的掃興心態有關。他不得欠亨過這種方法再三告誡地重復強調皇權意志之于臣子蒼生的絕對統治力，以達成約束其行為的目標。甚至可以說，在他的眼中，臣子蒼生的天性自然就是惡的，最基礎毫無品德廉恥可言，只要通過皇權設定的刑罰對其行為進行審判，才幹在其心中塑造一種天性的畏懼感，為其樹立一種正確的“價值”判斷才能。因此，如有士人拒絕接收皇權的對錯私密空間審判，即是自絕于全國之長短，必定會禍亂綱紀法式的現有次序。朱元璋露骨地說道：“嗚呼，古者士正人其學既成，必君之用，將老鄉無舉者以為恥焉。……率土之濱，難道王臣，成說其來遠矣。寰中士年夜夫不為君用，是外其教者，誅其身而沒其家不為之過。”[14]士人唯有保存于皇權體系中，其行為唯有獲得“君命”的認可，其存在才可謂是有“價值”的，所以朱元璋論及教導問題時說：“所以學乎，立品事君之道。”[15]可是這樣一來，士人還能稱之為“士正人”么？
這一完整以“君命”之長短為長短的價值體系，從最基礎上抹往了自孟子而來的性善之能夠，將人視為只知服從而不克不及自辯善、惡的禽獸，將全國視為依據律法才幹運行的無性命之機械。因此可以說，由朱元璋創立的這種價值鑒定體系，是一種與儒家性善論傳統相背離的價值倒懸之論。洪武二十五年，周敬心就于疏奏中提到：“臣又見洪武四年錄全國仕宦，十三年連坐胡黨，十九年逮仕宦積年為平易近害者，二十三年罪妄語者。年夜戮官平易近，不分臧否。此中豈無奸臣、義士、惡人、正人？于茲見陛下之薄德而任刑矣。”明代政治文明將“品德”視為“刑罰”的政治后果，與周公孔孟以來，以德性之價值權衡政治存在之正當性的歷史傳統相悖。毫無疑問，此種本末顛倒的文明風氣已完整抹殺了品德與政治的價值屬性。所以致陽明時，心學的興起和傳播，將長短之標準由君命的認可與否轉變為個體本意天良的長短自知，試圖歸正明初“祖宗家法”中的價值倒懸問題，為明中葉后的思惟發展供給了新的理論依據，也為社會變革的政治訴求埋下了伏筆。
二、陽明心學的“價值歸正”
余英時師長教師在《宋明理學與政治文明》中對陽明龍場悟道一事的政治文明意義供給了詳盡而深刻的剖析。他認為陽明在悟道之后“求退的意態非常堅決”。[16]基于這般消極的政治態度，余英時師長教師認為陽明所代表的明代思惟發生了自“得君行道”向“覺平易近行道”的轉變，其思惟具有的布衣特質實出于儒家外王幻想的現實隔斷。[17]余師長教師的觀點在不自覺中將儒家“外王”的標的目的做二選一的懂得，故而陽明“向上不成”就“轉而向下”。實際上，陽明自己是以表里的態度來對待價值天性與歷史具體之間的關系：既然“外王”問題不過是形而下的具體措手問題，那么要解決這一問題就不克不及逗留于形而下家教的層面“頭痛醫痛，腳痛醫腳”，而是要回歸至人心這一價值原點，統攝后天的各種具體實踐。因明代皇權的不成撼動與政治文明風氣的頑固，這種自本而末的統攝天然也就于布衣階層表現出更為強烈的認可感，而于政治層面表現出認知上的排擠與阻力。所以余師長教師所謂的“覺平易近行道”更準確地說，應是心學流傳過程中所表現出的社會反應。就陽明自己的政治認知而言，他先后經歷了以下兩重轉變：第一是早年的國家主義實踐立場；第二是由“吾性自足”的價值覺悟而開出“親平易近”的實踐立場。
起首，關于陽明早年的國家主義情懷，我們可以從他對彼時邊患問題的態度中略知一二。他十五歲那年，“出游居庸三關，即慨然有經略四方之志；詢諸夷種落，悉聞備御策；逐胡兒騎射，胡人不敢犯。經月始返。一日，夢謁伏波將軍廟，賦詩曰：‘卷甲歸來馬伏波，早年兵書鬢毛皤。云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。’時畿內石英、王勇盜起，又聞秦中石僧人、劉千斤作亂，屢欲為書獻于朝。龍猴子斥之為狂，乃止。”[18]陽明北游居庸，勃但是有“經略四方之志”。應該說，其志趣的構成過程是基于外界安慰，奮但是有的一種為國盡責，保平易近安然的沖動，故而“屢欲為書獻于朝”。此種國家主義的實踐立場充滿于龍場悟道前的陽明內心，其二十六歲時，“是年師長教師學兵書。當時邊報甚急，朝廷推舉將才，莫不遑遽。師長教師念武舉之設會議室出租，僅得騎射搏擊之士，而不克不及收韜略統馭之才。于是留情武事，凡兵家秘書，莫不精究，每遇賓宴，嘗聚果核列陣以為戲。”[19]
再看陽明三十三、三十四歲時的兩件事。第一件事是主考山東鄉試，“其策問議國朝禮樂之制：老佛害道，由于圣學不明；綱紀不振，由于名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息舞蹈教室訟，皆有成法。錄出，人占師長教師經世之學。”[20]第二件事是與湛若水定交，“學者溺于辭章記誦，不復知懷孕心之學。師長教師首言倡之，使人先立必為圣賢之志。聞者漸覺興起，有愿執贄及門者。至是專志授徒講學。然師友之道久廢，咸目以為立異好名。惟甘泉湛師長教師若水時為翰林庶吉人，一見定交，共以倡明圣學為事。”[21]掌管山東鄉試，“人占師長教師經世之學”，此是表現陽明自本來軍事救國之狹隘視野轉向廣闊的經世關懷；而與湛甘泉定交“共以倡明圣學為事”則說明陽明由此前的經世關懷而意識到士人只知科舉而謀取利祿，全然不顧“家國”責任的風氣之弊。因此他與甘泉共倡的“圣學”，背后實有著“經世致用”的目標和“國家主義”的熱忱支撐著他的學術理念。在弘治十二年的《陳言邊務疏》中，陽明曾這般辨白心跡道：“當茲多故，主憂臣辱，孰敢愛其逝世！臣愚以為今之年夜患，在于為年夜臣者外讬穩重老成之名，而內為固祿希寵之計；為擺佈者內挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習以成俗，相互為奸。憂世者，謂之迂狂；進言者，目之急躁；沮抑正年夜剛直之氣，而養成勇敢沿襲之風。故其衰耗頹塌，將至于不成支撐而不自覺。”[22]
此篇疏奏討論的重要是若何解決明代的邊患問題，從中可以看到陽明積極的進取心。他是站在將自我視為與國家同呼吸共命運的性命整體立場上往思慮南方少數平易近族的侵擾，其一意進取的激情與決心與他抨擊的老成之臣身上的“勇敢沿襲”之風構成了鮮明的對比。弘治年間的政治風氣在明代較為寬厚，因此對于弘治時代初進廟堂的陽明來說，他多半不克不及懂得朝臣“沿襲勇敢”的背后生怕有著由來已久的歷史緣由。那就是：當然士人階層以“主憂臣辱，孰敢愛其逝世”的心態往對待君主和國家，但皇權對待士人的殘忍和不信賴卻往往導致這片赤誠之心最終決裂為對在位者的惟命是從，對保存處境的勇敢沿襲和對本身的委蛇避禍。換言之，陽明激情萬丈的進取心態背后并不是一個他可以視之為整體的國家，而是一片危險環繞的野獸出沒之地。士人在進取的同時，隨時要擔心本身的性命會不會被突忽其來的冷箭所射中，所以當他滿懷報國之志卻被貶謫龍場之后，內心天然充滿著諸種不解和迷惑。這在他對于謙的緬懷中流露得一覽無遺。
陽明被貶后，正德二年寫有《于公祠享堂柱銘》道：“千古痛錢塘，并楚國孤臣，白馬江邊，怒卷千堆雪浪；兩朝冤少保，同岳家父子，夕陽亭里，心傷兩地風波。”[23]束景南師長教師注釋道：“時陽明因抗疏下獄被謫，處境與于謙同，其作柱銘，蓋有感而發也。”[24]大要此段文字僅與被貶事聯系在一路尚不克不及看出陽明心態的波折，需與其《陳言邊務疏》放在一路對看，方能體味陽明因被貶而有的宛轉波折的內心歷程。陽明又有《于忠肅像贊》道：“嗚呼！私有姬旦、諸葛武侯之經濟勛勞，而踵伍子胥、岳武穆殺身亡家之禍，神人之所共憤也，卒至兩地專祠，四忠并列，子孫蔭襲，天憫人欽，冥冥中所以報公者，豈其微哉！”[25]此銘中于謙和岳飛父子都是因朝廷“變節”而逝世的奸臣義士。弘治十二年陽明考取進士，正式踏進宦途，彼時懷揣“主憂臣辱”之志的陽明何故在八年之后會義憤填膺的感歎“神人之所共憤”？從中不難看出廷杖的恥辱和龍場的貶謫帶給他的心思創傷，由此也可推論得知他本來抱有的國家主義情懷在事實的眼前被打得破壞。此時貳心中的國家早已不是那個可以令他一腔熱血“孰敢愛其逝世”的國家了，而是由可以信賴的崇敬偶像變成了支1對1教學離破裂的求生百態。他是以而覺得不忿，不知國家何故要這般對待本身的一片赤誠，故而借于謙抒己志。
經由龍場之悟后，他已深入意識到之前政治教學場地觀念的老練，亦不克不及再茍活于明代政治文明的苛刻與虛妄之中。“吾性自足”的感悟使他撥開了“國家”情懷的自欺，窺見以往“經世致用”的理念捍衛的不過是“皇權”而非“社稷”。他在夫子自道的《龍長生問答》一文中強烈批評本身《往婦嘆》組詩中持有的“妾婦”觀念，認為“惟命之從而不以道，是妾婦之順，非所以為恭也”，[26]又曰：“正人之仕也以行道。不以道而仕者，竊也。”[27]因此心學持有的存在價值原是自足，并非借皇權認可才擁有相應意義的立場改變，對于明代沿襲了一百余年的政治文明而言，可謂是“振聾發聵”的新理念。對應于士人的政治實踐，陽明借與徐愛的討論闡釋了“親平易近”的立教學場地場，說：“‘作新平易近’之‘新’是改過之平易近，與‘在新平易近’之‘新’分歧，此豈足為據。‘作’字卻與‘新’字相對，然非‘親’字義。上面‘治國平全國’處，皆于‘新’字無發明，如云‘正人賢其賢而親其親，君子樂其樂而利其利，如保赤子；平易近之所好好之，平易近之所惡惡之，此之謂平易近之怙恃’之類，皆是‘親’字意。‘親平易近’猶孟子‘親親仁平易近’之謂，親之即仁之也。蒼生不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。”[28]
朱子《年夜學》將“親平易近”解作“新平易近”，認為“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以往其舊染之污也。” [29]朱子之本意是強調儒者內在品德與內在事功之間的擴充關系。但是這種說法若放在明代的政治共享會議室環境中，尤其是對照明初朱元璋奉行酷法以肅清吏治、杜絕貪贓的史實來看，則二者之間就構成了一種互為表里的論證關系。朱元璋年夜可以明德自居，為本身的行為辯護：為革往平易近眾身上的舊染之污而不得不實施酷法。這種帶有強制顏色的“推己及人”，只承認君主，或在位者的主體所具有的明德，而將別人皆視為后知后覺等候改革的東西化對象。所以朱子《年夜學》在無形中就成為了明朝皇權用以綁架全國蒼生的品德護身符。葛兆光認為：“假如當這種本來是士人對皇權進行文明制約、對社會進行倫理教導的理學，稱為政治權力把持下的意識形態話語時，‘天理’之類的絕對真諦就會以權力的話語和話語的權力，化為一種嚴厲的軌制和訓誡的規則，成為對士人不受拘束心靈的一種約束。”[30]所以朱子“言明明德、新平易近、皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”[31]的這一說法與朱元璋頒布年夜誥的心態可以說是不分彼我。只不過朱子身為一個儒者，其強調的“新平易近”和“無一毫人欲之私”是樹立于本身“往人欲、存天理”的功夫修養之上的。但對于朱元璋來說則完整沒有修身以“明明德”的條件，而直接依附權力的支撐強制性的推廣以其好惡為基礎的“新平易近”和“止于至善”。順從其意志的則為善，不順從的則為惡。因此朱元璋雖有效“五刑”“五教”維系世道人心的初志，但盡力的結果卻事與愿違。究其緣由就在于這種強制性的推己及人缺乏對個體的基礎尊敬，只知有“我”，而不知有“人”；只知“己之所欲”，而不知“人之所欲”，其最終結果就演變為“人”皆成為品德口號綁架下的奴隸，襯托出“君命”裁判一切長短的至高權力。
陽明的“親平易近”說恰是從這一點上極力扭轉了明初的價值誤區。“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之”，人不是等候被改革的對象，而是具有自我改革才能的性命。君主之好惡應樹立于平易近眾好惡的基礎之上，以平易近眾好惡為基準，而不是強制性的推廣本身的好惡使平易近眾趨同。因此，“作新平易近”可以言“新”，是因為這種“新”乃是不帶有強制顏色的自我醒覺，自我改革；而“在親平易近”卻不克不及解釋成“在新平易近”，是因為這種“新”已掉往了“如保赤子”那般的基礎尊敬和懂得。所謂“親”是蒼生基于認同基礎的親近之意，而“親平易近”是在位者基于感同身受基礎上的“仁愛”之意。若要將這此中的“認同”和“感同身受”全然抹失落，強制性的“新平易近”，則即如明初酷法鉗制全國普通，強迫蒼生不得不趨同“君命”，不得不流于偽善，不得不徹底淪為性本惡的叢林野獸。所以源于每一個人內心中的德性價值才是士人從政之時所應遵守的第一準則，而不是“愚忠”于皇權的意志。關于“忠”這一品德品德，陽明在與徐愛的問答中這樣辨析道：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，往父上求個孝的理；事君不成，往君上求個忠的理；結交治平易近不成，往友上、平易近上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添得一分。以此純乎天理之心，發之事父即是孝，發之事君即是忠，發之結交治平易近即是信與仁。”[32]
“忠孝仁信”四者并無高低之別，只不過是知己本意天良因發用處之分歧而具有的分歧稱謂。從其來源根基上看，四者都是一事。因此若如朱子從內向格物的角度對待品德價值，那么底本統一的德性就會決裂為分歧的品德項目，而使人眼花目炫、不知所以，導致四者往往因現實原因的影響而衍生出高低、鉅細之別。例如在皇權體系中，忠君之忠天然是最高的品德項目，其次是孝、是仁、是信，可是在現代商業社會中，“誠信”問題天然就成為社會最為關注的焦點。陽明認為這種受制于外物而認知德性的方法是“不識頭腦”，人雖求“忠孝仁信”的品德價值，但卻往往淪為“忠孝仁信”的教條主義者。從邏輯上講，能夠體會并擔當孝道的人必定也能忠、能仁、能信。同樣，若何區別真正的品德價值與教條的品德項目也只能從自心的感觸上進手才幹加以辨別，而并不受制于內在的律法或皇權的導向。陽明這一思惟立場已將朱元璋塑造的君命在上、忠君為先的價值鑒定重心完整扭轉，從頭安寧于個體性命之中。
在答覆陸澄所問《學》《庸》異同時，陽明說：“子思括《年夜學》一書之義，為《中庸》首章。”[33]《中庸》首章謂“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”。對于中國現代士人來說，這是最為熟知的一句話。若脫離明代的歷史語境看陽明的答覆，似乎也顯得平凡不過。但是《年夜學》所提出的外王之道與《中庸》所強調的“教”本于天命之性，從明代政治文明和陽明心學兩個角度往闡釋卻能得出完整分歧的結論。在朱元璋看來：皇權便是“天命”，天子便是天命之子，因此自皇權而施之于全國的律法即可謂是修道之“教”，臣子“格致誠正”而“修齊治講座場地平”的外王幻想則重要凸顯為對皇權之天命的忠誠。在陽明看來：天命絕不同等于皇權意志，而是指向每人自有的內心知己，本著內心知己為善往惡才是“道”，而天子身體力行實踐這一原則為全國蒼生做出的榜樣才可謂“教”。這一價值本位的歸正使得士人的政治存在具有了上則“規勸”，下則“親平易近”的價值意義，而不再是附庸于皇權的只知有“君”而不知有“平易近”，只知有“忠”而不知有“仁義”的行政東西。故而在此種政治文明中，陽明的思惟所要極力扭轉的，恰是要將明初價值鑒定體系中“君命”裁判一切的價值重心從頭落實于人人自有、自知的天性自足上。陽明龍場悟道以后，實已能夠從更為廣闊的“全國”的角度安頓儒家的“外王”幻想。對于“全國”來說，士人群體存在的意義即在于“親平易近”而喚醒人心中的品德知己，而不是一味順從皇權實施“新平易近”的強制品德推廣。在此思惟的基礎上，通過士人的品德“自覺”，以力所能及之事達成自“格致誠正”至“家國全國”的價值擴充，就是陽明的新外王。
從朱元璋時代的“價值倒懸”至陽明心學的“價值歸正”，再至明中葉后的平易近間品德實踐、終至東林學派政治層面的德治訴求，明代心學思惟的演進恰是沿著這一線索一面吸取著“內圣”的養分，一面向著“外王”的標的目的不斷盡力著。陽明之后士人群體所努力的講學和勸善運動皆是基于此種價值本位的歸正而有，在這樣的實踐盡力中，政治意味的德治精力才有能夠慢慢樹立。
三、《南贛鄉約》與《圣諭六言》
陽明頒布的《南贛鄉約》開啟了明中后期勸善運動的先河。關于《南贛鄉約》與朱元璋《教平易近榜文》中總結出的《圣諭六言》之間的關系，吳震師長教師認為“從明代社會思惟史的角度看，將《圣諭六言》與《鄉約》相結合，以便進一個步驟加強‘勸善規過’的教化感化，應當說這是陽明的首創”，“陽明的致知己教最終必定落實在社會層面上的品德勸善，而他倡導的以‘鄉約’管理鄉村社會，重整鄉村次序即是其勸善思惟的具體落實。事實上，到了明代末年，對《圣諭》的重視已經不是個別心學思惟家的興趣家教愛好，而幾乎成了整個社會的風氣”。[34]
《教平易近榜文》是朱元璋最晚頒布的一部“祖宗家法”，它的出現與《年夜誥》四編一樣都是出于糾風改俗的社會目標。分歧的是，由于《年夜誥》四編并沒有起到想象中的肅清吏治的感化，朱元璋開始改變之前一味針對士人群體的做法，而將教喻的盼望更多的放在基層通俗平易近眾的身上。他認為，士人在進仕之前就是平易近眾中最為通俗的一員，所以士人無操守的源頭即在于社會風氣的不正，而此種社會風氣陶冶下的科舉士子天然也就不克不及自覺固守為官之道。朱元璋說：“自前人君代天理物，樹立有司，分理庶務，以安生平易近。當時賢人正人，唯恐不為君用，無不盡心極力，效其勤勞，顯怙恃，榮老婆，立美名于六合間。豈有壞法之為，所以官稱其職，平易近安其生。朕自混一四海，立綱陳紀，法古建官，內設六部都察院，外設布政司、按察司、府、州、縣。名雖與前代分歧，治體則一。何如所任之官，多出平易近間，一時賢否難知。儒非真儒，吏皆滑吏，往往貪贓壞法，倒持仁義，殃害良善。”[35]在這一段《教平易近榜文》的開篇文字中，朱元璋延續了他在《舞蹈場地年夜誥》四編中的立場，即君命在上，律法即天理的價值鑒定體系。受制于本身所處的皇位，他始終不克不及對君命、律法和綱紀品德之間的關系有正確的認知，誤將綱紀品德視為律法促進的一種結果，而不是用以成績律法的價值基礎。因此教學場地《年夜誥》也好，《教平易近榜文》也好，雖皆出于一種綱紀的考慮，但實則不克不及實現品德價值的振興，而只能使全國萬平易近趨同于政治意味的律法教條。這此中最年夜的差別就在于蒼生對其的認同是發自內心、還是自願接收。陽明所強調的在“親平易近”而不在“新平易近”，恰是深入回應了這一歷史問題。
那么若何解決這一問題呢？朱元璋的辦法是在《年夜明律》之外更設《年夜誥》一層法網，在《年夜誥》之外再多設一層平易近間法庭的圍欄以約束人的行為。他瑜伽場地說：“今出令明示全國平易近間，戶婚田土、斗毆相爭，一切大事須要經由本里白叟、里甲斷決。若系奸盜詐偽，人命重事，放許赴官陳告。是令出后，仕宦敢有紊亂者，處以極刑；平易近人敢有紊亂者，家遷外化。”[36]
朱元璋的本意是考慮到仕宦濫用職權害平易瑜伽場地近，而奸平易近投其所好誣告良善，因此不若將基層平易近間的法令裁決權下放至里甲，由熟知當地情況、年高德劭的老者進行裁決。這樣一來庶幾可以遏制蒼生訴訟求利，官員濫刑害平易近情況的發生。應該說，朱元璋昭告《教平易近榜文》的本意是好的，甚至就《年夜誥》四編來說，其出發點也并沒有什么不當的處所，都是為了塑造人的品德行為而設。但由于這種軌制設定的佈景是無品德價值依據的皇權意志統攝下的強制性“新平易近”，故而很難發生實質有用的影響。是以，明初之時，《教平易近榜文》并沒有發生什么積極的社會感化，而此中所載的《圣諭六言》“孝順怙恃，尊重長上，和氣鄉里，教訓子孫、各安心理、勿作非為”[37]在陽明之前也并未遭到社會的重視。在明初這樣一種個人空間重刑罰的社會佈景下，《圣諭六言》所說起的品德項目最基礎不成能成為平易近眾自覺“勸善改過”的實踐標的目的，而只能成為輔助律法而設的平易近間法庭。
自陽明以后，《圣諭六言》卻一躍成為平易近間勸善運動所必須參照的經典文本。這種變化與陽明心學思惟對明代“祖宗家法”的內在修整是分不開的。因此《南贛鄉約》的具體內容雖然與《圣諭六言》很是類似，但所起到的社會感化在心學廣為傳播的社會佈景下卻年夜為分歧。作為陽明運用“親平易近”觀而進行的社會實驗，《南贛鄉約》開篇說道：“風俗之善惡，豈不由于積習使然哉！往者新平易近蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾長者後輩所以訓誨戒飭于家庭者不早，陶冶漸染于里閈者無素，誘掖獎勵之不可，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流于惡，則我有司與爾長者後輩咸宜分受其責。嗚呼！往者不成及，來著猶可追。故今特為鄉約，以協和爾平易近，自今凡爾同約之平易近，咸宜孝爾怙恃，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，逝世喪互助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修好，務為良善之平易近，共成仁厚之俗。嗚呼，人雖至愚，責人則明；雖有聰明，責己則昏。爾等長者後輩毋念新平易近之舊惡而不與其善，彼一念而善，即惡人矣；毋矜持良平易近而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣；人之善惡，由于一念之間，爾等慎思吾言，毋忽！”[38]與《教平易近榜文》比擬較，陽明《南贛鄉約》持有完整分歧的價值立場。《教平易近榜文》強調的是“賢人正人，唯恐不為君用”，而全國之人“儒非真儒，吏皆滑吏”。朱元璋將君命視為德性之光輝，而全國之人皆汩沒于卑鄙的暗中之中。《南贛鄉約》則開篇就將“有司”的位置與蒼生同等，起首檢討本身“治之無道，教之無方”，敦化風俗的責任“我有司與爾長者後輩咸宜共享會議室分受其責”。陽明強調的不是平易近“必須”為善，而是“人之善惡，由于一念之間”，“往者不成及，來者猶可追”，“責人則明，責己則昏”，將朱元璋君命強制下的品德整治變為由個體不受拘束安排的品德醒覺。這一價值鑒定權的下放天然也就導致《教平易近榜文》中“仕宦敢有紊亂者，處以極刑；平易近人敢有紊亂者，家遷外化”的刑罰恐嚇變為“著實勸誡”，“許其改過”的親平易近之意。“價值重心”由上而下的轉移，是為什么《教平易近榜文》在陽明心學出現之前寂寂無聞，而在陽明之后卻衍生為平易近間勸善運動之經典文本的最基礎緣由。
從歷史傳承的角度看，《南贛鄉約》的價值立場更多的繼承了北宋《呂氏鄉約》“德業相勸、過掉相規”的勸善精力。作為中國最早的一部平易近間鄉約，《呂氏鄉約》開篇提到：“德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教後輩；能御僮仆，能事長上；能睦親故，能擇交游。能守廉介，能廣施惠；能受依靠，能救患難；能規過掉，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決長短；能興利除害，能居官舉職。凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行。業，謂居家則事父兄、教後輩，待妻妾；在外則事長上，接朋犮，教后生，御僮仆。至于讀書治田，營家濟物，好禮樂射御書數之類，皆可為之。非此之類，皆為無益。”[39]陽明《南贛鄉約》中的具體內容，《呂氏鄉約》都已經有所觸及，二者最基礎的價值立場皆是將基層鄉村的次序樹立于個體品德自覺基礎上的彼此勸勉和體恤，這一點與《圣諭六言》倡導的自上而下的強制性意味是極為分歧的。因此《南贛鄉約》與《圣諭六言》間最多只存在內容條目上的類似，彼此的價值立場卻是迥然有別的。
《南贛鄉約》提出了這樣的糾過辦法：“一、彰善者，其辭顯而決；糾過者，其辭隱而婉；亦忠誠之道也。若有人不弟，毋直曰不弟，但云聞某于事兄敬長之禮，頗有未盡；某未敢以為信，姑案之以俟；凡糾過惡皆例此。如有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘掖獎勵之，以興其善念，姑使書之，使其可改；若不克不及改，然后糾而書之；又不克不及改，然后白之官；又不克不及改，同約之人執送之官，明正其罪；勢不克不及執，戮力協謀官府請兵滅之。”[40]
在陽明眼中，人非圣賢，孰能無過，過錯并不同等于罪惡，所以對于犯了過錯的人，他強調要用“隱而婉”的措辭喚醒貳心中的羞恥感，以其自知長短的知己修改本身的行為。對于通俗人來說，年夜凡過錯皆出于一念之差，社會輿論應該為其留下“改過”的余地和改過的空間，而不應睚眥相向，將其置之逝世地而后快。對于那些幾回再三做惡不知悔改的人，陽明抱有體恤的心態認為應該用循循善誘的方法獎勵誘導他向善，而不是大舉抨擊其惡行而使其墜進自甘墮落的田地。在《南贛鄉約》中，陽明沒有如朱元璋那般站在品德窪地審視別人的行為，并不因為社會位置的分歧而自認具有審判別人的權力，而是以感同身受的方法同等的對待會議室出租平易近眾的行為，將審判行為善惡的權力還給每個人心中的知己，認為主體之外的別人皆不具有對其行為橫加指責的先驗之權。因為從性善論的角度出發，不存在后天必定為惡的人。人行為的善惡一方面取決于本身品德醒覺的水平，有先覺、后覺之分；一方面受制于客觀環境的影響，流露出或善、或惡的趨向。對于年夜部門的人來說，在品德擔當的意識上都屬于“后知后覺”，這就使得一方有司的風化責任重要落在為平易近眾營造一種趨善避惡的客觀環境上，誘導其內心知己的自知來約束本身的行為。假設本身的善行能夠獲得社會的廣泛認可，那么人天然就會趨同于善；相反，假若人的善行并不克不及在社會的價值鑒定體系中獲得承認，那么出于自我保護的意識，平易近眾天然就會趨同于“偽善”，甚至流于作惡。別的，在《呂氏鄉約》中尚沒有提到“獎善”的具體辦法，而只是強調平易近眾之于鄉約的義務性遵照，更明確提出“犯義之過，其罰五百。不修之過及犯約之過，其罰一百”[41]的“懲惡”方式。這一類懲罰辦法，在《南贛鄉約》中都不曾見。從中可見陽明“親平易近”的態度，是將關于善惡諸種后天的價值判斷還給人本身，極力往除此中的權力顏色，意在勸勉人之于本身天性的醒覺而不以內在壓力迫使人達成此種認知。對應于明代的政治現實，亦可從中知曉陽明對“治道”的懂得，即人本可自治，政治權力體系不過是圍繞此種自治之能夠，針對廣闊邊境而作出的價值榜樣。
因此，除往《鄉約》之外，陽明在南贛平亂期間，每到一地，便立社學。通過“學”正面啟迪平易近眾的品德知己，通過“約”側面營造一種契合其價值觀的客觀環境，以襯托知己價值次序的正當性。他在《頒行社學教條》中說：“各官仍要不時勸勵敦勉，令各教讀務尊本院原定教條盡心訓導，視童蒙如己子，以啟迪為家事，不單訓飭其後輩，亦復化喻其父兄；不單勤勞于詩禮章句之間，尤在努力于德性心術之本；務使禮讓日新，風俗日美，庶不負有司作興之意，與士平易近趨同之心，而凡傳授于茲土者，亦永有光矣。”[42]
《教平易近榜文》則否則，此中寫道：“平易近間戶婚、田土、斗毆、相爭，一切大事不許輒便告官，務要經由本管里甲、白叟理斷。若不經由者，不問虛實，先將告人杖斷六十，仍發回里甲、白叟理斷。白叟、里甲與鄉里國民住居相接，田土相臨，常日長短善惡，無不周知。凡因有陳訴者，即須會議，從公部斷。許用竹篦荊條，諒情決打。”[43]與陽明循循善誘引導人為善往惡的主旨比擬，《教平易近榜文》則依憑至高的皇權，自立于品德的法庭上，以審判的姿態審視人的行為，用刑罰的方法懲罰人的過錯。受制于現代社會的通訊困難，朱氏不得已將這種權力下放給里甲白叟；實則有興趣將鄉村紳權改革成小一號的皇權。
在這樣的客觀環境下，有司的意志代替了人的知己，社會位置的差別決定了審判權力的歸屬。因此雖然《榜文》強調的是勸善改過，但實際形成的影響卻是權力之于人格的踐踏。二者比擬較，陽明“治全國”的方法顯然是以“知己”的自知長短代替“皇權”的品德審判，以“社學”和“鄉約”的循循善誘代替“律法”的苛重殘酷，此中折射出的價值立場差異深入地反應出“君命”與“德性”二者誰應該在上的問題，也即政統與道統之爭。本著“親平易近”說而實施的《鄉約》對抗的是君命評判一切的至高權力，而陽明正要將人的品德尊嚴還給人本身。假設這種價值歸正的盡力無法實現于明代政治中，那便無妨落實于平易近間自發性質的《鄉約》之中。隨著心學的廣泛傳播，通過平易近間的《鄉約》和士年夜夫的會講而重拾“道統”的價值鑒定體系的盡力已變成了士年夜夫群體內部頗為自覺的社會行為。將價值鑒定的依據從“君命”手中下放至每一個個體的心中，以“倫理次序”代替傳統“兼濟全國”的政治次序恰是明中葉后品德實踐運動興起的內在機理。
四、品德實踐運動的窘境
明代歷史發展至嘉靖時，政治文明影響下的價值鑒定體系對明代社會的影響已經根深蒂固。明初被損壞和摧毀的士人人格，必須經由來源根基意義上的價值從頭認定才有能夠再次樹立起來。陽明的心學思惟恰是在這一點上回應了這一問題。陽明在“致知己”的過程中反復強調“必有事焉”的基礎立場，便是強調士人群體在本意天良醒覺，擔當道義的過程中不成“空鍋而焚”，致使“致知己”說變為一種品德思惟辨析，而掉往其規整社會風氣、以力所能及之事行“德治”之業的外王指向。只不過陽明不再限于具體政治事實的框架內思慮全國的問題，而是將全國還給全國。所以陽明思惟可以說是一種明代特有的“外王”之道，也可以說是受制于明代政治生態的影響，士人群體為重建儒家德治精力而邁出的第一個步驟。
陽明后學中最為獨樹一幟的泰州學派，與陽明學比擬已有了思惟主旨的差異。起首，陽明對品德自覺的強調在泰州學派中更多的表現為“滿街皆是圣人”的品德自負；其次，致知己說的磨練體認、自覺擔當在泰州學派中被簡化為“孝悌”等倫常項目的實在肯認。從這兩方面來看，泰州學派表現出弱化思惟辨析而強調遵從倫常次序的趨向。在陽明處被視為問題之關鍵的價值歸正及自覺擔當的問題已不是泰州學派努力的重要的標的目的。這樣的變化，重要是由于二者思惟的受眾群體分歧所導致的。陽明的講學雖然也涵蓋一部門的布衣，但品德自覺擔當這種議題明顯是針對士人的政治處境和社會職能而有的。泰州學舞蹈場地派則分歧，其講學的重要受眾群體是目不識丁的通俗蒼生。因此泰州學派在講學的過程中非常重視從品德自負和倫常項目的當下實踐兩面啟發平易近眾。在他們的視野中，幾乎不觸及到政治文明與品德之間的關系，其代表人物王艮就對出仕仕進毫無興趣，他說：“人人親其親，長其長，則全國平矣。……所謂師道立，則惡人多，惡人多，則朝廷正，而全國治矣。”[44]在他看來，無論是為官從政也好，安居鄉里也好，其最基礎目標都是為了全國之平治，而全國平治的能夠與否取決于人可否在自負的基礎上踐行孝悌的品德行為。因此從這個角度說，在不在位與實現儒家“外王”的幻想最基礎沒有關系。假設安居鄉里，勸諭蒼生，通過“師道”的確立就能夠實現這一點，那么何須又要往仕進呢？這是他“以全國治全國”之意，泰州的后學也基礎是在他的這一思惟條共享空間件下實踐平易近間的勸善運動。顏山農在《道壇志規》中就說：“講壇之立，得人為先；人聚之時，理財為急。夫人準六合而萃人物，樞紐乎仁義品德，故圣人之易全國也，惟以不得人為憂焉。”[45]
面向人自己的倫理次序、人心的價值盼望、人身的物質安頓是泰州學人對陽明心學的創造性轉化，所以泰州學派講學、勸善活動的思惟出發點落在孝悌之于平易近眾的感化，思惟的旨趣落在醒覺平易近眾的品德自負，而思惟的實踐落在用勸善的方法維系平易近間的品德次序。“得人”是其品德實踐最為焦點的目標。在這樣一種思惟佈景下，由于平易近眾分歧于士人群體，往往難以堅持“自覺擔當”的品德責任，因此不得欠亨過各種會講、鄉約的方法使其品德行為成為一種日常習慣。《教平易近榜文》中的《圣諭六言》則因其具有的“權威”顏色而再次獲得明代社會的關注。“孝順怙恃，恭順長上，和氣鄉里，教訓子孫，各安心理，無作非為”二十四個字雖然與陽明《南贛鄉約》“孝爾怙恃，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，逝世喪互助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修好，務為良善之平易近，共成仁厚之俗”幾無分歧，但顯然對于通俗蒼生來說，明太祖的訓誡是要比在當時社會中飽受爭議的陽明思惟更具約束力和佩服力的。
泰州學派的羅近溪是陽明后學中最為推重《圣諭六言》的人，他作的《寧國府鄉約訓語》中說道：“遇約期，已刻約眾升堂，俱端素立班，候齊集，贊者唱排班，班齊復唱。宣圣諭（木鐸從傍振鐸，高聲云‘天子圣諭，孝順怙恃’六句畢），鞠躬，拜興，拜興，拜興，拜興，拜，叩頭興，平身。分班鞠躬，拜興，拜興，平身。（如常會，只唱，揖平身）。設坐（各具坐具），各就坐（坐定）。歌生進班（歌生順次序立于堂中）。”[46]歌生進班后，分句講解；每講兩句，歌生歌詩，蒼生作揖，平身；這般反復至講畢。從中可以看到，至羅汝芳時，平易近間對《圣諭六言》的講解已不是通俗的會講活動，而是充滿著禮敬意味的儀式活動。《圣諭六言》之于蒼生，已不是“致知己”說之于士人群體僅是一種品德思惟的闡明，而是通過崇敬的方法將“孝悌”等事理灌輸于通俗人的意識深處。盡管此時所宣講的《圣諭六言》已經深深嵌進了陽明式的知己思惟，但蒼生在這種崇敬儀式的勸導下的歸善與其說是出于對孝悌事理的佩服，還不如說是出于對太祖天子之威嚴的順從。《虞山書院志》的作者張鼐就認為“鄉約所以不可于全國者，以其無教化之實，而徒為混擾之端，致令良平易近畏如蛇蝎，奸人趨若朝市，行之何益？”[47]無論是明中葉后平易近間《圣諭六言》的勸善運動，還是風行于士人群體內部的各種會講，確實存在著這樣一種“名實不符”的問題。
羅念庵在給王龍溪的回信中曾這么闡述本身沒有參加沖玄之瑜伽教室會的緣由：“今年韶州之行，物議騰滿；豹谷之黜，藉以指瑕；涇縣之聚，郡守持以短縣令，縣令幾致削跡。其他瑣瑣，姑不條敘。諸公誠為己矣，何地不成讬宿，必欲近城市，勞官府，力監犯個人空間言，果取何益乎？問之，必曰：‘吾能廢除毀譽，不為曲謹小廉之學。’然絕不聞能廢除醲釅而求動心忍性之資何也？誠為人矣，憫來學之溺，續繼往之業，而又力監犯言，強顏以進，使吾身蹈可疑之跡，而看豪杰之不我疑，猶群飲而禁人飲酒也，其亦難矣。且未及無益與人，而先為人所病；使人懷疑，而強以為誠心。果未見顏色而言乎？抑別有興趣乎？……今風俗披靡，賄賂公行，廉恥道喪，交際過情。所賴數公樹立風教，隱然潛奪其氣，庶幾不言而信。豪杰嗣興，猶恐習染錮蔽，未易移改，況助瀾揚波，令彼得為口實。果有萬物一體之心，宜有年夜不忍者矣。好名苦節，欺誑線人，以為身利，此誠不成進于堯舜之道。若冒取善之名，借開來之說，以責后車傳食之報，不知于此輩舞蹈場地同條例否？”[48]
無論是勸善運動也好，講學活動也好，其推廣過程中浮現的雖講品德卻不可品德的“名實不符”問題應該說是陽明心學本身的思惟限制所致。陽明的“致知己”說將人的品德行為安頓于品德自覺的基礎之上，這是對品德價值來源根基意義的一種探尋。唯有這般，才幹確保主體的品德行為具有真實性。但是隨著陽明心學的傳播，講會活動中逼真篤實一面的意義越來越少，而教條東西化傾向越來越濃，使得品德“自覺”日漸淪為一種傳播中的輿論立場，而不是主體的行為基礎。對于士人來說，空談盛于力行；對于蒼生來說，崇敬盛于覺醒。羅念庵描寫的可謂是當時講會中的廣泛情況。與會士人魚龍混雜，高談闊論，所言雖是堯舜之道，所行卻與屠狗之輩沒有區別，只是冠以品德的名義行一己之好惡。這樣的講會天然對敦風化俗，實踐儒家的外王之道沒有任何感化。東林學派對陽明學的批評恰是樹立在對這種社聚會場地會現象的反思之上，他們請求從思惟的自我滿足中掙脫出來，將“外王”的德治訴求逼真的落實于個體的力行和政治改革的實踐上，不再僅以“內圣”的方法解決“外王”的問題，而是將政治的問題還給政治。所以一方面，陽明學所強調的個體價值覺醒是東林政治主體意識覺醒的源頭死水，若沒有陽明心學在來源根基上的價值歸正，天然也就不會出現東林人士在政治發用中的自我擔當和奮進；另一方面，就“外王”這一面講，陽明心學在士人的個體醒覺和政治主體意識的萌發上獲得了思惟上的勝利，但卻沒有在社會實踐領域獲得與之相當的實踐結果，“外王”的問題還是要留在政治領域內才幹真正解決。
但是這一波折凸顯的并不是陽明心學的掉敗，而是凸顯了個體之醒覺在與社會之頑固對抗過程中的無力。受制于政治生態，社會風氣等內在原因的影響，能夠“自覺擔當”品德精力并堅持不懈的個體非有超于凡人的年夜無畏精力而不克不及篤實真行。假設作為發起者和領導者的士人群體本身都不克不及時刻保證品德的自覺，那么對于通俗的平易近眾來說，天然也就很難在“遷善改過”的過程中堅持下來。這一請求對于年夜多數通俗蒼生以及士人來說實在是過于刻薄了，因此人們當然在講會和鄉約中清楚到品德知己的主要性，卻往往受環境的影響而無法堅持，汩沒于流俗之中。所以趙園師長教師就認為：“無妨認為，明代政治的殘暴，其間特別的政治文明現象，引發了富于深度的懷疑和批評；而‘易代’供給了契機，使對于一個歷史時代的反思和回顧成為能夠。活在當代的人們，仍難免驚嘆于明清之交的思惟家關于‘政治-人道’批評的深度，甚至可以從中讀出有關人被培養的條件，涵養健全人道的社會政治環境的思慮。”[49]
陽明心學解決了明代政治文明的價值倒懸問題，卻不克不及將這種思惟上的解決勝利地推擴于思惟共享會議室之外。明中葉后的士人群體，無論是陽明后學還是東林學派，都在與歷史慣性的抗爭過程中倒下陣來。這一方面說明，對于明代思惟的演變來說，明初締造的政治文明在此中飾演了焦點議題的腳色；另一方面也說明，政治文明之于整個社會風氣的塑造所具有的強年夜影響力，其品德價值的缺掉往往培養一個平易近族近百年都難以蒙受的苦楚。將個體在窘境中之于品德的自覺堅持轉變為客觀環境引導下的群體之于品德的天然認同，這一點在掉往政治文明的保證下很難完成。所以在明末之時，泰州之于品德的自負不得不淪為人欲的張狂，而士人之于品德的自覺不得不歪曲為思惟的空談。一個與個體內心知己之長短相契合的政治環境一向是儒家自孔子以來所極力尋求的社會幻想。但是“深則厲，淺則揭”，身處明代的政治環境中，儒者畢竟是獨善其身，不立于危墻之下；還是兼濟全國，知其不成為而為之，實在是一個令人難以抉擇的問題。
注釋：
[1] 案，《皇明制書》中《教平易近榜文》開篇謂“戶部為教平易近事洪武二十一年三月十九japan(日本)部尚書郁新同等文武百官于奉天門早朝欽奉”，結尾謂“洪武三十一年四月”，時間并紛歧致（見《續修四庫全書》第788冊，上海古籍出書社，第352頁上，第361頁下）。但《明實錄》洪武二十六年謂“升戶部右侍郎郁新、工部右侍郎嚴震直俱為本部尚書”（見《明太祖實錄》卷228，洪武二十六年六月，臺灣“中研院”史語所1962年影印版，第3327頁），可知郁新二十六年為戶部尚書，自不成能二十一年以尚書成分奉旨。因此《教平易近榜文》小樹屋篇首洪武二十一當是三十一之誤。但是《明實錄》又有“上于是嚴越訴之禁，……且給《教平易近榜》使守而行之”之語（見《明太祖實錄》卷232，洪武二十七年夏四月，第3396頁），似又分歧三十一年之判斷。此處姑存疑，應用“三十一年”之說。又，談遷《國榷》洪武三年仲春有“召江南富平易近赴闕。上口諭數千言刻布之，曰《教平易近榜》。初，元富室多武斷凌平易近，故上召諭之。”（見談遷：《國榷》，中華書局1958年版，第408頁。）三年《教平易近榜文》意在避免富戶凌平易近，三十一年《教平易近榜文》旨在避免越級誣告，任用里中白叟斷訟，兩者目標并不雷同。雖皆名為《教平易近榜文》，顯然不克不及一概而論。
[2] 《續修四庫全書》第862冊，第243頁上。
[3] 《續修四庫全書》第862冊，第307頁上、下。
[4] 《續修四庫全書》第862冊，第333頁上。
[5] 王利器：《新語校注》，中華書局2012年版，第71頁。
[6] 《續修四庫全書》第862冊，第309頁下。
[7] 《續修四庫全書》第862冊，第246頁上。
[8] 《續修四庫全書》第862冊，第244頁下。
[9] 《續修四庫全書》第862冊，第251頁下。
[10] 《續修四庫全書》第862冊，第252頁上。
[11] 《續修四庫全書》第862冊，第260頁下。
[12] 《續修四庫全書》第862冊，第264頁上。
[13] 《續修四庫全書》第862冊，第329頁上、下。
[14] 《續修四庫全書》第862冊，第332頁上。
[15] 《續修四庫全書》第862冊，第343頁上。
[16] 余英時：《宋明理學與政治文明》，吉林出書集團2008年版，第180頁。
[17] 余英時：《宋明理學與政治文明》，第190，196頁。
[18] 《王陽明選集》，上海古籍出書社2006年版，第1222頁。
[19] 《王陽明選集》，第1224頁。
[20] 《王陽明選集》，第1226頁。
[21] 《王陽明選集》，第1227頁。
[22] 《王陽明選集》，第285頁。
[23] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海古籍出書社2012年版，第229頁。
[24] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第230頁。
[25] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第231頁。
[26] 《王陽明選集》，第912頁。
[27] 《王陽明選集》，第912頁。
[28] 《王陽明選集》，第2頁。
[29] 《四書章句集注》，中華書局2005年版，第3頁。
[30] 葛兆光：《中國思惟史》第2卷，復旦年夜學出書社2014年，第269頁。
[31] 《四書章句集注》，第3頁。
[32] 《王陽明選集》，第2頁。
[33] 《王陽明選集》，第16頁。
[34] 吳震：《陽明心學與勸善運動》，《陜西師范年夜學學報（社會科學版）》2011年第1期。
[35] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁上。
[36] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁下。
[37] 《續修四庫全書》第788冊，第355頁下。
[38] 《王陽明選集》，第600頁。
[39] 陳俊平易近：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局1993年版，第563頁。
[40] 《王陽明選集》，第600-601頁。
[41] 陳俊平易近：《藍田呂氏遺著輯校》，第566頁。
[42] 《王陽明選集》，第610-611頁。
[43] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁下。
[44] 王艮：《王心齋選集》，江蘇教導出書社2001年版，第47頁。
[45] 《顏均集》，黃宣平易近點校，中國社會科學出書社1996年版，第31頁。
[46] 《羅汝芳集》，鳳凰出書集團2007年版，第752頁。
[47] 王四霞：《明太祖“圣諭六言”演繹文本研討》，東北師范年夜學2011年碩士學位論文。
[48] 《羅洪先集》，第211-212頁。
[49] 趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社1998年版，第22頁。
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